Essays
Een slepend gevoel van overbodigheid
Henk van der Waal
Verschenen in Hoe de dingen ons bewegen
De wereld om ons heen wordt bevolkt door een schier oneindige hoeveelheid dingen. Waar we ook kijken, overal bevinden zich dingen. Bij alles wat we doen, zetten we dingen in. Of onze activiteit nu ingegeven wordt door ons organisch functioneren of door onze neiging om onze omgeving in te richten, steeds wordt die activiteit mogelijk gemaakt door dingen. De dingen maken het leven dat we leiden mogelijk en aan hen kunnen we aflezen hoe we bestaan en in zekere zin ook wie we zijn. Enigszins vat krijgen op de aard van de dingen is daarom belangrijk als we zicht willen krijgen op de wereld om ons heen en op onze positie daarbinnen. Dat zicht krijgt meer reliëf als we beseffen dat de aard van de dingen de afgelopen eeuwen een aantal belangrijke verschuivingen heeft ondergaan.
De stille dingen
Tot twee eeuwen geleden werd de wereld voornamelijk bevolkt door stille dingen. Deze stille dingen drukken zich vrijwel volledig uit in hun functie. Hun vorm is zo uitgekristalliseerd dat ze haast een aandoenlijke eenduidigheid bezitten. Omdat deze stille dingen voor hun functioneren nogal van ons afhankelijk zijn, zijn het ook wachtende dingen. En omdat het wachtende dingen zijn, stellen ze ons gerust. Ze zullen niets ondernemen zonder onze goedkeuring en zullen zich vrijwel altijd voegen naar onze bedoeling. Zoals een hond gericht is op zijn baasje, zo zijn de stille dingen gericht op ons. Ze laten ons voelen dat er niets zo belangrijk is als wij en dat zij zonder ons slechts de rest zouden zijn van een voorbije tijd. Ze gunnen het ons met andere woorden om hen tot leven te wekken en wij laven ons met graagte aan hun tersluikse aandacht. Ze heten ons in hun stilte voortdurend welkom en toveren ons de omfloerste spiegeling voor ogen van wie we dromen te zijn. Deze stille dingen – het glas dat vergenoegd op tafel staat, het leren fauteuil dat in de hoek de hoop op rust levend houdt – verankeren met onmatige precisie de inrichting van onze wereld.
De stille dingen kunnen dan ook alleen door ons doen waar ze voor gemaakt zijn. Dat komt met name omdat ons lichaam telkens de krachtbron is van de stille dingen. Het mes snijdt alleen als wij het hanteren en de fiets gaat alleen vooruit als wij op de pedalen staan.
De luidruchtige dingen
Twee eeuwen geleden werden de dingen door de gestage ontwikkeling van de stoommachine en de uitvinding van de verbrandingsmotor aangevuld met een hele serie nogal luidruchtige exemplaren. De stoomlocomotief, die vanaf de eerst helft van de negentiende eeuw door het landschap denderde, inspireerde veel uitvinders om ook andere mobiele apparaten te ontwikkelen. Zo ontstonden onder meer de auto en het vliegtuig. Met de introductie van deze toestellen vond er een eerste belangrijke verschuiving plaats in de aard van de dingen en in het leven van de mens. Die mens was ineens niet meer de krachtbron van de dingen en het ding nam ineens geen genoegen meer met de rol van rustig afwachtende bemiddelaar tussen mens en materie. Nee, de met motoren uitgeruste dingen konden in zekere zin zichzelf aandrijven. Die motoren raakten bovendien zo geïntegreerd in de dingen dat ze voor een groot deel het uiterlijk en de mogelijkheden van deze nieuwe dingen gingen bepalen. Die dingen werden daardoor nogal lawaaierig en zelfstandig. Het werden machines.
In plaats van aandrijver te zijn van de dingen werd de mens bediener en bedwinger van de dingen. Wat de mens aanvankelijk vooral met zijn eigen lichaam moest doen – de spierkracht in goede banen leiden – moest hij nu met de gemotoriseerde dingen doen: bovenmenselijke krachten beheersen en richting geven. Van ambachtsman werd de mens een bestuurder van machines waarvan hij de werking maar zeer ten dele zelf begreep.
De rustige doch ietwat gezapige schoonheid van de veruitwendigde werktuiglijke dingen werd vervangen door dingen die wilden voortbewegen en die schreeuwden om gebruikt en aangezet te worden. De functie van deze gemotoriseerde dingen was vaak nog wel in één oogopslag duidelijk, maar de werking van deze dingen begon zich te verinnerlijken. Omdat de krachtbron niet meer van buiten op het ding aangreep, maar het ding van binnenuit tot werken aanzette, kon de werking van het ding zelf afgeschermd worden van de buitenwereld. Die werking werd naar binnen gevouwen, en zo letterlijk ‘ingewikkeld’. Door deze naar binnen gevouwen werking vroeg het apparaat als geheel erom te worden vorm gegeven. Zo ontstonden er dingen die zich voordeden als vreemde lichamen die herrie maakten zonder taal uit te slaan.
De mens moest die vreemde lichamen naast zich dulden. Dat veroorzaakte veel opwinding en optimisme vanwege de ongekende mogelijkheden die deze nieuwe dingen boden. Maar tegelijkertijd staken ook de eerste tekenen van angst en onbehagen de kop op. De zelfstandigheid en kordate handelingsgerichtheid van deze krachtpatsers benauwden de mens al snel. Zo groot en machtig als deze machines de mens maakten, zo klein en machteloos voelde diezelfde mens zich naast deze apparaten. Kon hij de ontketende krachten wel in de hand houden en werd hij zelf door die ontketende krachten niet machtiger dan goed voor hem was? Ging de menselijke maat, die gekoppeld was aan en begrensd werd door de kracht en de mogelijkheden van het eigen lichaam, niet verloren? En werd de mens niet slaaf van de machine in plaats van andersom? Werd hij niet opgejaagd door de nieuwe snelheid en mobiliteit en door de ongekende mogelijkheden tot ontginning en omvorming van de aarde? Luisterde het ding nog wel naar het ritme van het lichaam, of werd dat lichaam overgenomen en opgejaagd door het stampen en stuwen van de machines?
De denkende dingen
Dit lijken met nostalgie omrande vragen zonder werkelijke urgentie. We zijn inmiddels immers in staat gebleken om onze luidruchtige dingen een stuk gebruiksvriendelijker te maken. We beheersen de motorische krachten tot ver achter de komma en wenden ze met speels gemak aan ten eigen nutte. In elk stil ding is wel een motortje geknutseld. Het scheermes is een scheerapparaat geworden en het koffiefilter een espressomachine. De fiets wordt een e-bike en de modernste auto’s zoeven voorbij alsof er een zuchtje wind in hun zeilen blaast. Deze ontwikkeling naar een steeds grotere fijnzinnigheid is in een stroomversnelling gekomen door een tweede verschuiving in de aard der dingen. Het betreft hier de opkomst van de denkende dingen, met als paradepaardje de computer. Van dingen dus die zelf tot op zekere hoogte ‘weten’ wat ze doen, waardoor ze hun activiteit kunnen doceren en reguleren.
Deze denkende dingen hebben de wereld sinds de jaren tachtig van de vorige eeuw in allerlei vormen en maten overspoeld. Allerhande dingen die aanvankelijk niet denkend waren, zijn denkend geworden. Het ene ding kreeg een scherm, het volgende een afstandsbediening, het derde een programma. Waar het stille ding werd aangedreven door de lichaamskracht van de mens en het luidruchtige ding werd bestuurd door het intellect van de mens, is het denkende ding goeddeels baas in eigen behuizing. Behalve dat dit denkende ding de processen beheerst die het zelf in gang zet, is het vrijwel altijd ook in staat om meerdere taken tegelijkertijd uit te voeren. De functies en mogelijkheden van de denkende dingen zijn daarbij vaak zo ingenieus verpakt dat aan de buitenkant van deze dingen nauwelijks is af te lezen waar ze voor bedoeld zijn.
Waar bij het luidruchtige ding de krachtbron zich naar binnen keerde, daar is bij het denkende ding de functie zelf verinnerlijkt. Een duister netwerk van elektronische schakelingen kan allerhande zaken met een verbluffende snelheid volbrengen. Bovendien staan deze denkende dingen altijd aan of stand-by en voeren ze hun taak ook uit als wij hele andere dingen aan het doen zijn. Ze gaan gewoon door met zenden en ontvangen, met registreren en commanderen, met grasmaaien en voorraden checken, ook als wij liggen te slapen of in de kroeg ons bestaan tegen het licht houden.
Hoewel ons leven sinds de introductie van deze denkende dingen nog nooit zo comfortabel is geweest, wakkeren ze niettemin een onvoorziene tweeslachtigheid in ons aan. Weer is er die opwelling van enthousiasme vanwege al het mogelijke en onmogelijke dat deze dingen kunnen. Maar ook is er weer dat vale onbehagen en die schrijnende benauwenis, omdat deze nieuwe dingen weer iets van de functie en betekenis die we dachten te hebben, voor onze neus lijken weg te kapen.
Accuratesse
Bij de opkomst van de luidruchtige dingen kiemde bij ons het besef dat er ontwikkelingen plaatsvonden die de menselijke maat verre te boven gingen. Die maatvoering lijkt bij de denkende dingen niet direct het probleem te zijn. Deze slimme dingen, zoals de smartphone en de computer, zijn in het algemeen uiterst prettig en ‘intuïtief’ in het gebruik en ondertussen ook nog eens uitgerust met een verbluffend geheugen en een ongekende rekencapaciteit. Ze kunnen daardoor alles wat wij doorgaans doen om ons staande te houden in de wereld vele malen beter dan wij. En al helemaal als hun capaciteiten zijn ingebouwd in inmiddels klassieke dingen als de auto of het vliegtuig. Dan ontstaan er in combinatie met camera’s en allerhande sensoren zelfsturende dingen die beschikken over een optimale risicocalculatie, over een excellente inschatting van afstand en snelheid en over een zeer effectief reactievermogen dat nog niet een begin van aarzeling kent.
Precies al dit menselijke kunnen dat ingebouwd is in de denkende dingen benauwt ons echter en wekt in ons de angst dat ze ons boven het hoofd kunnen groeien. Waar onze menselijkheid ten tijde van de luidruchtige dingen nog wel eens op de voorgrond trad als er door een menselijke fout een behoorlijk ongeluk had plaatsgevonden, hebben de denkende dingen al het menselijke kunnen geïnternaliseerd en al het menselijke falen uitgebannen. De zelfsturende auto veroorzaakt geen botsing en de automatische piloot landt altijd perfect, hoe beroerd de weersomstandigheden ook zijn. De denkende dingen fluisteren, terwijl ze geruisloos en zonder morren hun werk doen, ons eigenlijk in het oor: ‘Relax, wij kunnen wat jij zou willen doen, veel beter en veiliger en vlugger dan jij.’ Die hautaine accuratesse van de denkende dingen maakt ons onzeker en vestigt in ons een slepend gevoel van overbodigheid.
Vervreemding
De paradoxale mengeling van enthousiasme en onbehagen die de denkende dingen veroorzaken, kent nog een tweede bron. De denkende dingen respecteren namelijk niet de grens van ons lichaam, zoals de meeste dingen voor hen deden. Nee, de denkende dingen willen meer dan alleen uiterlijkheden voor ons regelen, ze willen ook ons lichaam controleren. De nieuwste denkende dingen, de ‘bio-dingen’, die we als bandje of horloge om de pols kunnen dragen of als met sensoren uitgeruste kleding op de huid, registreren zoveel mogelijk lichaamsfuncties en geven, meestal ongevraagd, advies over de wijze waarop we die functies kunnen optimaliseren. De denkende bio-dingen nemen op nogal rigoureuze wijze de waarneming en beoordeling van ons lichamelijk welbevinden van ons over en drijven zo een wig tussen ons en ons lichaam.
Het scherm van de smartwatch of mobiele telefoon wil ons voortdurend vertellen welke prestatie we hebben geleverd of zouden hebben moeten leveren. Het lichaam, voorheen ons lichaam, gaat daardoor functioneren in een totaal berekend en betekend kader. En dat gebeurt al helemaal als we door omstandigheden in de medische molen terechtkomen. Dan wordt alles wat we zijn gemonitord en wordt de vraag ‘hoe voelt u zich vandaag’ een overbodige, omdat de apparaten waar de verpleegkundige en ook wijzelf als patiënt toegang toe hebben, dat al hebben aangegeven.
Ons zelfgevoel is voor het grootste deel gebaseerd op de impliciete waarneming van onze lichamelijke toestand, stelt de Italiaanse neuroloog Antonio Damasio. Het lijkt erop dat we die waarneming op nogal potsierlijke wijze aan het uitbesteden zijn aan onze nieuwe gadgets. Daarmee maken we ons los van het meest vertrouwde dat wij zelf zijn: ons lichaam. Wat tot een enorme geruststelling had moeten leiden, een ding dat in de gaten houdt hoe het met ons is gesteld, tast eigenlijk ons wezen aan: ons zelfgevoel. Onze onmiddellijke basiservaring, het overeenkomen van onze lichamelijke toestand met ons zelfgevoel, raakt door de nieuwe apparaten, die binnenkort ongetwijfeld ook gekoppeld zullen zijn aan big data zoals ons genoom, bemiddeld.
In een poging onze gezondheid te optimaliseren en onze lichamelijke functies te controleren vindt zo ongemerkt een gigantische vervreemdingsoperatie plaats. Voor we er erg in hebben wordt negentig procent van wat wij dagelijks doen, namelijk ‘ons voelen’, overgenomen door apparaatjes die ons gekwantificeerd en met grafische middelen meedelen hoe we ons hebben te voelen. De kans is dan ook groot dat wij al lang voor het ultieme denkende ding, de robot, ons de wacht aanzegt, zelf al verregaand gerobotiseerd zijn.
Luxe en onsterfelijkheid
Maar er is nog een derde bron die ons paradoxale gevoel ten aanzien van de denkende dingen voedt. Wij zijn steeds beter in staat om het verouderingsproces te controleren en af te remmen. Van buitenaf gebeurt dat door de inzet van plastische chirurgie en geavanceerde transplantatietechnieken. Van binnenuit gebeurt dat of gaat dat gebeuren door het inbrengen van microchips en nanomachientjes die niet alleen allerhande lichamelijke processen kunnen reguleren, maar in de toekomst wellicht ook genetische ontsporingen kunnen repareren. Daardoor kunnen wij onze tijdsduur hier op aarde binnenkort flink verlengen. De relatieve onsterfelijkheid die dan ontstaat, willen we echter alleen over ons afroepen als die gepaard gaat aan een ongebroken toestand van geluk en ontspanning. Precies die toestand zijn al de dingen die voor ons denken voor ons aan het realiseren.
Al voor de denkende dingen dit ideaal van relatieve onsterfelijkheid en totaal comfort mogelijk hebben gemaakt, steken er echter weer een aantal venijnige vragen de kop op. Want wie is deze mens nog die door alle denkende dingen behoorlijk overbodig is geworden? Een partikeltje vrije wil? Een stukje persoonlijkheid? Een bundeltje communicatieve vaardigheden? En krijgen die vrije wil en persoonlijkheid en communicatieve vaardigheden door de denkende dingen nu dan eindelijk de kans volledig te ontbotten omdat ze niet meer belemmerd worden door fysieke beperkingen? Of gebeurt het tegenovergestelde en verdwijnt het menselijke van de mens juist in de mate waarin hij de noodzakelijkheid en het verval onder de knie krijgt?
De vervluchtiging van tijd en ruimte
Dat laatste is niet geheel denkbeeldig, want behalve dat de denkende dingen ons niet meer onze fouten en onvolkomenheden gunnen en ons vervreemden van ons zelfgevoel, vervluchtigen ze ook de tijd. Met wat medisch ingrijpen hoeft die tijd zijn sporen niet meer op ons lichaam in te kerven en de voorraad nieuwe dingen is inmiddels zo groot, dat we het verval van de net iets oudere dingen niet meer hoeven mee te maken. Wij zijn daardoor steeds meer wezens aan het worden die volledig opgaan in het nu en die de tragedie van de voorbijgang niet meer onder ogen hoeven te zien.
Dat heeft gevolgen voor de manier waarop wij onszelf ervaren. Een echte en doorleefde ervaring wordt gekenmerkt door uniciteit en tekent lichaam en geest vanwege de verandering die ze teweegbrengt. Voorbijgang en onherhaalbaarheid zijn daarom essentiële onderdelen van een ervaring. Als we die voorbijgang uit onszelf en uit de dingen om ons heen filteren, blijft de vreugde aan wat we meemaken misschien behouden, maar wordt de pijn van het verglijden van de tijd weggemasseerd. Dat we zelf een wezen zijn dat teloorgaat, verdwijnt uit het zicht op het moment dat we door de toepassing van allerhande technologieën altijd maar dezelfde blijven, ongeacht wat er met ons gebeurt. We hebben dan wellicht het eigen verval overwonnen, maar als mens, dat wil zeggen als enige wezen dat in de put van de eigen verdwijning kan kijken zonder er direct in te springen, houden we op te bestaan. Kortom, als de denkende dingen op de ingeslagen weg voortgaan, brengen ze binnen afzienbare tijd de vergankelijkheid zodanig onder controle dat de tijd als gronddimensie van ons bestaan is vervluchtigd.
Wat voor de tijd geldt, geldt ook voor de ruimte. Het hoeft geen betoog dat het platte vlak van het beeldscherm onze belangrijkste levensruimte is geworden. Dat heeft nogal wat gevolgen voor onze lichamelijkheid. Onze hele motoriek moeten we vanwege de denkende dingen reduceren tot de minieme bewegingen van onze vingers en oogbollen over het scherm. Voor zolang dat nog duurt overigens. Want met een beetje vooruitgang kunnen we direct via onze hersenen onze dromen projecteren op de gladde schermen van de denkende dingen.
En wat wij dan zelf zijn geworden? Een puntvormig niets misschien, een vrije wil zonder greep op de werkelijkheid, een bewustzijn zonder inhoud.
Net buiten ons zelf
Willen we terug naar de stille dingen die zich langzaam uit de tijd lieten drukken en daardoor het voorbijgaan van de tijd voelbaar maakten? Terug naar de tijd waarin wij zelf al sjorrend aan de dingen ons voorbijgaan leefden terwijl we onszelf uitputten en op het spel zetten?
Nee, terug willen we en kunnen we niet. Maar we kunnen wel onder de virtuele werkelijkheden die de denkende dingen aan het organiseren zijn de doorleefde werkelijkheid van de stille dingen een plaats geven. Vooral omdat een belangrijk deel van onze ervaring gegrond is in onze omgang met de stille dingen, is dat meer dan de moeite waard.
Die omgang kent een paar momenten. De stille dingen vragen om te beginnen onze aandacht, onze koestering. Want de stille dingen zijn dingen die met zorg behandeld willen worden en die als ze stuk zijn gerepareerd willen worden. Als we hen die aandacht gunnen, groeperen ze zich als tegenprestatie als unieke levensbakens om ons heen.
Daarnaast vragen de stille dingen onze afstemming. Als we met de stille dingen om willen gaan, moeten wij ons naar hen voegen. Om de stille dingen te laten functioneren moeten wij begrijpen hoe ze werken en moeten we ons via hen verstaan met de materie die ze bewerken. Dit verfijnde krachtenspel tussen het ding, onze spierkracht en de te bewerken materie spreidt ons uit in ons bestaan.
Niet in de beschouwing van het ding of in de analyse van zijn functie, maar tijdens het gebruik van het ding wroeten we uiteindelijk pas echt in het wezen van het bestaan. Lichaamskracht, tastzin, materie, ruimtelijkheid, tijdsverloop, verstaan, geduld, aandacht – al die zaken vloeien tijdens het gebruik van het stille ding samen in de smeltkroes van het gebeuren. In de hitte van het handelen is geen onderscheid te maken tussen lichaam en geest, tussen materie en gereedschap, tussen doel en middel. In het geconcentreerde gebruik van het stille ding is er sprake van een wonderlijke vergadering, van een bijzonder conclaaf waarvan mens, spierkracht, gereedschap en materie de rituele smaakmakers zijn. We ervaren dan in ruimte en tijd een eiland van oneindigheid. Want juist in het gebruik van de stille dingen worden we de mystieke cirkel van het deelgenootschap ingetrokken en zijn we daar waar we horen te zijn: net buiten ons zelf.
Essay van Derrida over asielzoekers en een gastheer
Immigratie, migratie, vluchtelingenstroom, vluchtelingenkamp, asielzoekers, A-status, B-status, illegalen, politiek vluchteling, economisch vluchteling, hospitium, tent, staatlozen. Woorden die we liever niet horen, die duiden op onoplosbare problemen en wroeten in het glibberige gebied van het mijn en het dijn, vooral van het mijn.
HENK VAN DER WAAL Trouw 29 oktober 1998, 0:00
De huidige maatschappij is zo dichtgeslibt met economische en sociale activiteit, dat iedereen die van buiten komt zonder een zeker basiskapitaal aan kennis, macht, bezit of relaties, geen ontvangst kan worden bereid. Slechts onder strikte voorwaarden wordt hij of zij toegelaten, en dat liefst tijdelijk.
In deze politiek-economische constellatie komt Jacques Derrida, een Franse filosoof van Algerijnse origine, ertoe in zijn colleges van 10 en 17 januari 1996 aan de Parijse Ecole Pratiques des Hautes Etudes het bijna archaïsch aandoende begrip gastvrijheid centraal te stellen. Schijnbaar zonder plan vooraf gaat hij in een spiraalvormig betoog de gangen van het woord gast en gastvrijheid na. Hij voert daarmee de denkbeweging uit die de schrijver Willem Jan Otten voor ogen stond bij de introductie van een essayreeks van uitgeverij Boom deze zomer.
In een essay 'gaat het niet om waarheid en sluitredenen', maar 'veeleer om gedachtesprongen en associaties'. Een essay denkt eigenlijk zoals Stalker zich in de gelijknamige film van Tarkovsky in de 'zone' voortbeweegt. Niet door een rechte weg af te lopen, maar door een steen voor zich uit te gooien en vervolgens te kijken of hij erbij uit kan komen. Derrida gooit stenen in de tekstzones van Kant, Sofocles en Genesis en gaat zo na waarom wij enerzijds geobsedeerd zijn door de gast en anderzijds deze bijna zonder enig leedwezen uitwijzen.
In zijn essay onderzoekt Derrida op welke wijze het gebod dat in de Joodse en Griekse cultuur gastvrijheid voorschreef, in ons tijdsgewricht nog steeds een rol speelt. Hij signaleert de werking van wat hij de Wet van de absolute gastvrijheid noemt. Deze straalt in Levinassiaanse zin van het gelaat van de vreemdeling af en gebiedt: verleen mij gastvrijheid en doe dat zonder te vragen naar mijn naam of achtergrond en zonder daar enige voorwaarde aan te verbinden.
Deze wet heeft de functie van een idee in Kantiaanse zin. Hij is nastrevenswaardig, maar raakt gecorrumpeerd als de staat een poging onderneemt hem in het recht te formaliseren. Deze formalisering kan namelijk niet anders dan de oorspronkelijke wet van de gastvrijheid inperken en aan regels binden. Alleen bepaalde vreemdelingen kunnen als gast worden geaccepteerd. Daardoor botst het recht op gastvrijheid per definitie met de wet van gastvrijheid die aan dat recht ten grondslag ligt.
Op dit punt zeurt Derrida op de hem bekende wijze nogal lang door en in een enkel geval is dat hinderlijk. Toch kan alleen degene die hem hier volgt, het Escheriaanse bouwsel zien dat hij schetst. Want wat is het probleem?
Een gast is pas een gast als hij ontvangen wordt. Maar om ontvangen te kunnen worden moet er een gastheer zijn. Iemand die een huis heeft en de gast kan bieden waarom hij met zijn netelige positie vraagt: iemand om tegenaan te praten, een (waterdicht) dak boven zijn hoofd, een vloer op de grond, een matras om op te slapen, voedsel, bescherming. Een gastheer moet zijn gast dus enige kwaliteit kunnen bieden en kan er daarom niet om heen restricties te stellen aan de toegang tot zijn domein. Hij is kortom iemand die zijn gasten selecteert.
De voorwaarde om gastvrijheid te kunnen verlenen (selectie) is zo in tegenspraak met de ongeschreven wet die gastvrijheid voor iedereen die aanklopt gebiedt (geen selectie). Dat doet niets af aan die wet, maar betekent wel dat ermee gesjoemeld moet worden om er aan te kunnen gehoorzamen.
Derrida wijst erop dat de optimale bescherming van de gast de gastheer er zelfs toe kan nopen te liegen als hij daarmee de vervolger van de gast buiten de deur kan houden. In naam van de gast kan hij moeten zeggen: 'Nee, hij is hier niet.'
In een kort commentaar op Kants tekst Ãœber ein vermeintes Recht aus Menschenliebe zu lügen (1797), waarin Kant verdedigt dat je altijd de waarheid moet spreken, wat daar de gevolgen ook van zijn, probeert Derrida als een dialectische duivelskunstenaar Kant in zijn eigen netten te vangen. Uit respect voor de medemens en voor de maatschappelijke betrekkingen kan er volgens Kant nooit een recht bestaan om te liegen, ook niet als er moordenaars op de stoep staan die de gast die ik onderdak heb gegeven, willen oppakken en ombrengen.
Volgens Derrida leidt een dergelijke stellingname tot wat wel de ethiek van de doorzichtigheid wordt genoemd. Een ethiek die op dit moment het Amerikaanse presidentschap aan de rand van de afgrond brengt. Als iemand zich zowel moreel als juridisch niet kan verweren tegen welke vraag om opheldering ook, loopt elke innerlijkheid en iedere privé-sfeer het gevaar te worden blootgesteld aan de inquisitie van nietsontziende waarheidszoekers.
Het staatsapparaat heeft vanwege zijn taak recht en orde te bewaren de neiging zijn burgers en functionarissen te onderwerpen aan een dergelijke ethiek van de doorzichtigheid. Dat kan, aldus Derrida, een bedreiging vormen voor iedere afgeslotenheid en intimiteit. Enkele communistische regimes hebben de psyche van velen volledig willen doorschouwen en manipuleren en daarmee vaak ook vernietigd. Niets mocht meer aan het alziend oog van de staat worden onttrokken. Daarmee verviel feitelijk ook elke omheining die het iemand mogelijk maakte gastvrijheid te bieden en de waarheid daaromtrent als een geheim te bewaren.
Dit lijkt een nogal theoretische kwestie, maar is ook in het Amerika, Frankrijk en Nederland van de jaren negentig akelig actueel geworden. Clintons escapades liggen tot in detail op straat. In Frankrijk discussieert het parlement in 1996 over het wetsvoorstel-Toubon dat stelt dat iedereen die een illegale of sans-papier onderdak biedt zich schuldig maakt aan een daad van terrorisme. Nederland weet zich anno 1998 geen raad met de grote stroom asielzoekers en laat ze verregenen op de hei.
Het verschil in schaalgrootte van huidige vluchtelingenstromen en de wijze waarop de gast in klassieke teksten als Genesis en Oedipus te Colonus ten tonele wordt gevoerd, maakt pijnlijk duidelijk dat de gast in die oude, bijna anachronistische zin niet meer bestaat, niet meer kan bestaan. Direct bij aankomst is de vreemdeling al verstrikt in een maandenlange juridische procedure, en in plaats van gast te worden verwerft hij in het beste geval de A-status. Wat dan volgt, is de plicht in te burgeren en te integreren. Dat heet asielbeleid, maar is natuurlijk iets anders dan gastvrijheid. Iemand die gastvrijheid biedt, gaat een wisselwerking aan, stelt de eigen woning, zeden en gebruiken open voor een vreemdeling en zijn zeden en gebruiken.
Dat dit niet zonder risico is, leidt Derrida af uit twee Franse woorden die allebei zijn afgeleid van het woord hote, gast. Het ene, hospitalité vertalen we met gastvrijheid, het andere, hostilité betekent vijandigheid. En inderdaad, de gast kan een vijand, een parasiet zijn en voor we hem binnenlaten willen we dat wel even controleren. Zo'n parasiet noemen we tegenwoordig een economisch vluchteling.
Dat de discussie over gastvrijheid en asielzoekers gevangen blijft in paradoxen, tegenstellingen en gebakkelei over getallen, hoeft na lezing van Derrida's essay niet meer te verbazen.
Derrida neemt daar echter geen genoegen mee en permitteert zich tegen zijn gewoonte in zoiets als een boodschap. Want waar de discussie voortdurend op nationaal niveau gevoerd wordt, speelt het probleem zijns inziens in werkelijkheid op locaal niveau.
Gastvrijheid is uiteindelijk iets dat een persoon of kleine gemeenschap of hoogstens een stad verleent. Vandaar zijn pleidooi voor het stichten van vluchtsteden in Kosmopolieten aller landen, kop op. Deze tekst gaat aan de twee colleges vooraf en is oorspronkelijk als rede uitgesproken voor het schrijversparlement, een organisatie die zich wereldwijd inzet om schrijvers wier mond om politieke redenen gesnoerd wordt, elders onderdak te bieden. Derrida betoogt dat een stad haar handelen nog min of meer kan afstellen op de persoonlijke relatie die zij met iemand is aangegaan, denk aan het geval Gümüs in Amsterdam. De staat kan daarentegen slechts oordelen op grond van de algemene regels die hij heeft opgesteld.
Om hun roeping te vervullen moeten de vluchtsteden daarom zo onafhankelijk van de staat kunnen opereren dat ze van de asielzoeker, de staatloze en de illegaal weer een gast kunnen maken. Of een verregaand geïntegreerd Europa hier kansen biedt of juist niet, staat nog in de sterren geschreven.
Religies, dat zijn akelige dingen
Hoeveel kathedralen heb ik niet bezocht, voor hoeveel triptieken, altaarstukken, kruisigingscènes, piëta’s en Madonna’s heb ik niet gestaan, hoeveel requiems, Matthaeuspasionen en Te deums heb ik niet gehoord. En al die keren had ik een ervaring, de ene keer heftiger dan de andere keer, maar toch wisten al die religieuze kunstuitingen iets bijzonders en onbestemds in me wakker te roepen. Maar had ik daarmee ook een religieuze ervaring? En wat is dat een religieuze ervaring? Moeilijke vragen. Allemaal moeilijke vragen.
In het geval van moeilijke vragen helpt een helder en eenvoudig uitgangspunt. Laat dat heldere uitgangspunt voor de duur van dit betoog zijn dat kunst en ervaring twee handen op één buik zijn. En wat die buik is? Ook daar doen we hier niet moeilijk over: die buik is het onbestemde, datgene wat wel voelbaar is en waar je wel een vermoeden van kunt hebben, maar wat niet zo gemakkelijk in begrippen is te vangen. Een religieuze ervaring wil, geheel conform de betekenis van het woord religere, een verbinding tot stand brengen met dat onbestemde. En er is vrijwel niets zo geschikt voor het tot stand brengen van deze verbinding als de kunst. Hoewel het voor mensen toch niet zo heel moeilijk kan zijn zich naar deze constellatie te voegen, hebben ze dat eigenlijk maar heel mondjesmaat gedaan. En daardoor is er met de kunst en de religieuze ervaring veel misgegaan, heel veel misgegaan. En dat komt niet in de laatste plaats omdat er behalve religieuze ervaringen ook religies zijn.
Want religies, dat zijn akelige dingen. Ze zetten namelijk op nogal grote schaal religieuze ervaringen naar hun hand. En dat heeft iets tragisch. Religieuze ervaringen zijn enerzijds mooi en diep en nastrevenswaardig, maar anderzijds ook behoorlijk machteloos. Ze kunnen zich moeilijk verweren als ze toegeëigend worden en geïnterpreteerd worden en uitgelegd worden. Zonder al teveel overdrijving kun je stellen dat een geïnstitutionaliseerde religie het resultaat is van de monopolisering van een religieuze ervaring. Hoe dat in zijn werk gaat? Heel eenvoudig: door waarheid te ontlenen aan een ervaring die zelf per definitie buiten het begrippenpaar waar/onwaar valt. Op het moment dat deze overgang van ervaring naar waarheid plaatsvindt, kun je er donder op zeggen dat er wat aan de hand is. Macht bijvoorbeeld.
Wie macht wil uitoefenen, zeg maar een maatschappij wil inrichten, heeft eenduidigheid nodig én moet mensen binden. Een manier om dat voor elkaar te krijgen is te verkondigen dat je de waarheid in pacht hebt. En als je zegt dat je de waarheid omtrent het hogere in pacht hebt, loopt het helemaal gesmeerd. Die laatste waarheid ligt echter niet voor het oprapen. Daarvoor moet je eerst contact hebben met het hogere en voor dat contact is een religieuze ervaring nodig. Maar een religieuze ervaring, een ervaring van het onbestemde, is tegelijkertijd ook vaag en voor meerdere uitleg vatbaar. En dat moet je nu juist weer niet hebben als je een maatschappij een beetje netjes wilt structureren. Dat schept maar verwarring. Om die meerduidigheid te voorkomen is het daarom zaak de religieuze ervaring aan banden te leggen. Door haar om te vormen tot een waarheid en er een dogma van te maken, kun je het op een gegeven moment zelfs zonder die ervaring doen. En dat is pure winst, want daarmee sluit je de onzekerheid uit en kun je tegelijkertijd de mensen de wet voorschrijven. Als je dit grondig wilt aanpakken is het ook zaak de kunst te minimaliseren of zelfs te verbieden. We zagen al dat kunst dé manier is om de ervaring van het onbestemde te onderzoeken en aan de materie te binden, maar net als die ervaring zelf, is de kunst daarmee ook weerbarstig, ondoorgrondelijk en voor velerlei uitleg vatbaar. De kunst buiten de religie houden is zo een beproefde methode om het zaakje overzichtelijk te houden. Dat je daarmee de religieuze ervaring zelf uit de religie bant, is eigenlijk alleen maar meegenomen, want beperkt onwelgevallige interpretaties en vreemdsoortige oprispingen tot een minimum.
Met name de monotheïstische religies zijn bijzonder succesvol geweest in het inrichten van maatschappelijke stelsels. En dat succes hebben ze vooral te danken aan het feit dat ze bovengenoemde transformaties met zorg hebben uitgevoerd. Om te beginnen hebben ze zich de ervaring van het onbestemde toegeëigend. Vervolgens hebben ze dat onbestemde geïnterpreteerd als het hogere. En dat hogere hebben ze daarna weer verabsoluteerd tot de allerhoogste, tot God. Daarmee hebben ze het hogere zo machtig en onstoffelijk gemaakt dat de kunst en de materie daar nooit en te nimmer meer vat op kunnen krijgen. De kunst als ervaringsbinder werd daarom verbannen en daarmee voor een groot deel ook de ervaring zelf. En voor de kunst en de ervaring in de plaats kwam de waarheid en het woord van de allerhoogste. Het domein dat de kunst en de ervaring ongrijpbaar en onbestemd lieten, werd zo gevuld met het woord van de ene onzichtbare God. Iets wat aanvankelijk een vage ervaring was, is door deze transformaties omgevormd tot een waarheid. En die waarheid kristalliseert zich in no time uit tot de door God zelf uitgevaardigde wet en moraal. Het spreekt bijna vanzelf dat degenen die zich als spreekbuis weten op te werpen van deze God en als kenner van zijn wet, een vrijwel absolute macht kunnen uitoefenen.
En de ervaring? Die ging ondergronds. En als die boven kwam, betekende dat gevaar en werd de moraal, die tot in de kleinste nissen van het persoonlijk leven wist door te dringen, op haar losgelaten. De religieuze ervaring zelf, toch de bron van de religie, verwerd zo tot iets wat je moest wantrouwen, tot iets wat omstreden en eigenlijk zondig was.
Maar ondertussen zitten we toch maar mooi met zo’n tien eeuwen aan christelijke kunst. Dat klopt en hoewel een deel van die kunst natuurlijk niet meer is dan machtsvertoon en regelrechte propaganda en nauwelijks gezien kan worden als de neerslag van een religieuze ervaring, is het opmerkelijk dat het christendom meer ruimte heeft gelaten voor de kunst dan de andere twee monotheïstische religies. Hoe dat komt? Waarschijnlijk omdat een aantal mensen de strengheid en de dogmatiek die horen bij het monotheïsme niet uit konden houden. Puur het naleven van de wet mag dan leiden tot enige maatschappelijke ordening, uiteindelijk wordt het wel een kille bedoening. God was te abstract geworden en te ver weg geraakt. De wet, zijn woord, was te streng en te gevoelloos en hijzelf te meedogenloos. De warmte van de ervaring werd node gemist en moest weer wat ruimte krijgen.
De oplossing werd gevonden in, toegegeven, het wat vreemde verhaal van Jezus die als Gods zoon de zonden van de mensen op zich neemt. Maar met die zoon van God is er ineens wel een bemiddelaar tussen de godheid en de mensen. Sterker nog, met de geboorte van de zoon treedt de godheid weer toe tot het stoffelijke. Daarnaast komt er in het strenge patriarchale systeem van het monotheïsme in de figuur van Maria ineens plaats voor een vrouw in de hogere regionen. Door het belang dat wordt gehecht aan de zoon van god en aan de moeder gods raakt het monotheïstische principe zelf bovendien enigszins gerelativeerd. En door die relativering dringt er in de religie een zekere onbestemdheid binnen, waardoor er weer ruimte ontstaat voor ervaring. Het hoeft dan ook niet te verbazen dat de strengheid van de wet plaats maakt voor liefde en medelijden, die, met dank aan Paulus, ook nog eens hoger worden aangeslagen dan het geloof zelf. Zo verwerft de ervaring zelfs een centrale plaats in de religie. Weliswaar wordt deze ervaring sterk gekleurd door het religieuze verhaal en heel precies gereguleerd door de hoeders van dat verhaal, de kerk en zijn priesters, maar toch. En als de ene God niet meer als enige aan de touwtjes trekt en in plaats van de wet voor te schrijven, een bron van liefde wordt en zichzelf zelfs in zijn zoon tot het stoffelijke bekent, tja, dan is een beeldverbod niet meer houdbaar en krijgt de kunst een kans.
Niet dat het met het christendom ineens toch nog allemaal op zijn pootjes terecht is gekomen. Geenszins. Ten eerste wordt het christendom gekenmerkt door de voortdurend opkomende neiging om terug te vallen op de wet. In de middeleeuwen leidde dat tot de misdaden van de inquisitie en vanaf de zestiende eeuw maakte de reformatie korte metten met alles wat kunst was om zich volledig te kunnen richten op de juiste uitleg van Gods woord. Ten tweede kan een kind zien dat de kerk zich de kunst en daarmee de religieuze ervaring vrijwel volledig heeft toegeëigend. Maar op het moment dat de materie gemanipuleerd mag worden om iets uit te drukken of mee te delen, ontstaat er wel een kans op neveneffecten. Op het moment dat de mens de mogelijkheid krijgt te scheppen en zelf mag proberen om het onnavolgbare op de staart te trappen, kunnen er wel zaken aan de oppervlakte komen die buiten het domein vallen dat de religie zo zorgvuldig heeft afgeperkt. En juist als dat gebeurt, is er kans op een ervaring van het onbestemde, met andere woorden kans op een religieuze ervaring. Hetgeen wel impliceert dat een religieus kunstwerk pas een religieuze ervaring genereert op het moment dat dat kunstwerk de strakke regie van de religie over die ervaring aan zijn laars lapt.
Daarom hoeft het niet te verbazen dat kunstwerken die niet in het kader van een religie tot stand komen, neem de abstracte doeken van kunstenaars als Thierry Pécastaing of Sean Scully, eerder een religieuze ervaring bewerkstelligen dan religieuze kunstwerken zelf. In dergelijke doeken bevrijdt de kunst zich eigenlijk en eindelijk van het door de religie voorgeschreven gevoel, zonder dat ze de religieuze ervaring uit de weg gaat. Dat dit tegenwoordig op steeds grotere schaal gebeurt, betekent dat de religie haar monopolie op de religieuze ervaring kwijt is. Gelukkig, want het is aan de kunst om de relatie met het onbestemde te onderhouden. Als de religie dat ook wil doen en haar oude en oorspronkelijk bestemming terug wil vinden, prima. Maar dan zal ze wel tot het inzicht moeten komen dat ze in plaats van een waarheidsvertoog, een kunstvorm is. Dat wil zeggen dat ze uit zal moeten gaan van de vraag en niet van een van tevoren gegeven antwoord, van het vrije van de ervaring en niet van het bepalende van de wet.
Terraslezing 2016
Henk van der Waal
HET LANGE LINT VAN DE TAAL
Over het poëtische van de poëzie
Sluipenderwijs, zonder waarschuwing of teken, zonder laatste eerbewijs of ritueel, is het verdwenen, vervluchtigd, uit ons midden weggesneden: het mysterie, de verwondering, de duistere diepten van het leven en de dood. Het verdwijnpunt van de existentie dat we de ene keer vol overgave aanbaden en de andere keer vol vuur vervloekten en bestreden, is zonder ophef weggelekt uit ons bestaan. Met verbazingwekkende opgeruimdheid hebben wij in minder dan geen tijd afscheid genomen van de buitenissige diepgang die ons millennia lang bewoog en ons de ene keer tot stilte maande en ons dan weer aanzette tot extatische dans of gewijde samenzang. Alsof we uit angst voor de vreugde van liefde en geboorte en uit weerzin tegen het verdriet over eenzaamheid en dood van onszelf zijn weggeslopen en ons hebben overgegeven en uitgeleverd aan... Ja, aan wat? Aan het opeenstapelen van meningen bijvoorbeeld, maar ook aan het ongelimiteerd streven naar genoegdoening, en het gedwee bevredigen van onze genotzucht.
Mist
Met het voortschrijden van de wetenschap en de technologie zijn onze macht en mogelijkheden tot in het oneindige gegroeid. Waar vroeger gebrek heerste, worden we nu geplaagd door overvloed. Waar vroeger verte en onbereikbaarheid het uitgangspunt vormden, is nu alles nabij en ontsnapt niets en niemand aan onmiddellijke oproepbaarheid.[1] Waar onze identiteit vroeger rustig een leven lang meeging, meten we ons nu voortdurend een andere aan en kunnen we geen moment meer achterover leunen in de luie stoel van wie we nu een keer zijn.[2] Waar het politieke gekonkel en economische geharrewar vroeger hoogstens een keer per dag via krant of journaal onze leefwereld binnenwandelden, kloppen die nu elke minuut aan de poort van onze aandacht. Opiniepeilingen, opiniepagina’s, internet, Facebook, Twitter: elke gedachte die bij wie dan ook oprispt, wordt direct wereldkundig gemaakt. Daardoor is er een wolk om ons heen komen te hangen van licht geagiteerde berichtjes die om onmiddellijke instemming smeken. Het gevolg is dat wij ronddwalen in een steeds dichter wordende mist van meningen en standpunten die elkaar net zo lang tegenspreken en opporren tot de mist zo dicht is geworden dat we zelf niet meer weten waar we staan.
Vroeger konden we die meningenmachinerie nog wel ontvluchten door af te reizen naar de buitengebieden en ons daar te laven aan vergezichten. Maar tegenwoordig kan dat niet meer, want steeds reist die meningenwolk met ons mee om te achterhalen wat we nú denken en nú voelen en vooral wat we nú verlangen. Communicatieverslaafd als we zijn gemaakt, kunnen we het eenvoudigweg niet laten om de mist die we eigenlijk uit de weg willen gaan, zelf te produceren, want terughoudendheid, stil zijn, even geen mening hebben, betekent tegenwoordig zoveel als je bestaan terugbrengen tot een zielloos vegeteren.[3]
De echte wereld
Wat zeer lang een groot ideaal van velen is geweest: de participatie van allen aan alles, is door de uitbreiding van de communicatiemogelijkheden en door de mediatisering van de samenleving in korte tijd werkelijkheid geworden. Iedereen is overal en praat over alles mee. De gevolgen daarvan zijn niet gering. Ons innerlijk leven heeft zich door deze ontwikkeling nogal veruitwendigd.[4] De geheimzinnigheid van onze innerlijke gevoelswereld is een feest der openbaarheid geworden. We doen alsof we nog gesteld zijn op onze privacy, maar komen er niet echt voor in het geweer als die wordt bedreigd. Met één muisklik maken we zonder scrupules onze geheimen toegankelijk voor iedereen die een aantrekkelijk appje op de markt heeft gebracht. Dat doen we zo gemakkelijk omdat die privacy, dat donkere binnenste, eigenlijk niet meer bestaat en ons alleen nog maar herinnert aan een mens die we helemaal niet meer willen zijn en waar we slechts met een mengeling van onrust en melancholie aan terug kunnen denken.
Die oude innerlijkheid, dat stilvallen voor het ontzagwekkende, dat ruisen van de loutere gezamenlijkheid: het is een frêle bewogenheid geworden die we slechts bij hoge uitzondering als onze werkelijkheid willen ervaren. Veel liever zijn we opgenomen in allerlei communicatiestromen, verkeersstromen en geldstromen. Die stromen zijn we namelijk als de echte wereld gaan beschouwen.[5] Als mens die moet functioneren in die echte wereld, tonen we betrokkenheid, bekwamen we ons in verontwaardiging en wapenen we ons tegen de wanhoop die gestaag tegen ons opkruipt. We kunnen niet anders, want die mengeling van betrokkenheid, verontwaardiging en lichte wanhoop is de grondmodus van het moderne individu geworden.
Teloorgang
Uiteraard is de kunst in het algemeen en de poëzie in het bijzonder niet ongevoelig voor deze ontwikkeling. Kunstenaars en dichters zuigen de tijd waarin zij leven immers gretig in zich op en geven die dan in versleutelde vorm als kunstwerk weer terug aan de wereld. In een tijd waarin alles met alles verbonden is en waarin alleen bestaat wat uitgewisseld wordt, levert dat echter een probleem op. Waar de kunst vroeger en aanvankelijk het mysterie van het bestaan, de opwinding van de liefde en het onbegrijpelijke van de dood op de voet volgde en vormgaf in beeld, geluid of taal, is de toegang tot die eerste en oorspronkelijke voedingsbodem van de kunst versperd geraakt. Getrouw aan hun missie nemen kunstenaars het bestaan zoals dat zich aan hen voordoet nog steeds in zich op, intensiveren het, gooien hier en daar wat zand in zijn raderen en geven het dan weer terug aan de wereld. Maar waar dit proces vroeger een afdaling was in de krochten van het bestaan, moet de kunst bij ontstentenis van een deugdelijke toegang tot die krochten zich nu beperken tot de huid van het bestaan. Waar kunst en poëzie nog niet zo lang geleden zochten naar zelfexpressie of naar het doorvoelen van een nauwelijks te duiden gemeenschappelijkheid, zien veel kunstenaars zich nu genoodzaakt hun creativiteit en betrokkenheid bij de wereld om te zetten in sociale interventies. Het werk dat daar het resultaat van is, wordt geheel of in hoge mate bepaald door de toevallige bijdrage van de deelnemers eraan. Deze participatiekunst is veelal politiek gemotiveerd, kent vaak prachtige intenties en is soms ook verrassend en opwindend. Veel vaker echter is zij oppervlakkig en saai en blijven de uitvoering en het resultaat ver achter bij de ideeën die eraan ten grondslag liggen. Deze op zichzelf genomen lovenswaardige poging om kunst een nieuwe rol te geven in een veranderde wereld en om tegelijkertijd niet verstrikt te raken in de tentakels van de vercommercialisering en mediatisering waar creativiteit en zelfexpressie in het algemeen en de iets traditionelere kunstuitingen in het bijzonder al een tijdlang aan ten prooi zijn gevallen, maakt eigenlijk vooral duidelijk hoe tastend de kunst is geworden en hoezeer haar domein verzonken is geraakt.[6]
Bij de een zal deze vervluchtiging van de kunst leiden tot een zucht van verlichting, omdat het laatste restje metafysica en religiositeit eindelijk uit onze cultuur lijkt weggefilterd. Het gevolg daarvan, namelijk dat de politieke, wetenschapstechnologische en kapitalistische krachten definitief vrij spel hebben en de kunst nog slechts voortleeft als consumptiegoed of als aanjager van maatschappelijk verantwoorde projecten, stemt een ander waarschijnlijk weer wat minder vrolijk.
Maar of het nu opluchting is wat de klok slaat of chagrijn, er is niet zomaar een weg terug naar vervlogen tijden. En misschien is het wel precies om die reden dat we steeds sterker aan den lijve ondervinden hoe beperkt de drieslag is van betrokkenheid, verontwaardiging en wanhoop die in onze wereld de dienst uitmaakt. Steeds sterker voelen we dat we een aantal lagen die het bestaan voor ons in petto heeft, onontgonnen moeten laten omdat we volkomen verleerd zijn hoe we die moeten benaderen en nog slechts een vage herinnering hebben aan hun bereik, omvang en diepgang.
De werkelijkheid
Om een weg te banen naar die herinnering en naar het domein van de kunst dat zo diep is weggezonken, is een onderzoek in twee fasen nodig. De eerste daarvan vraagt van ons de moed om ons op ouderwetse wijze los te maken van onze dagelijkse beslommering, zodat we weer oog krijgen voor de werkelijkheid als omvattend geheel en voor onze bijzondere positie daarbinnen. Precies die werkelijkheid houdt, om met J.C. Bloem te spreken, ‘zijn wonderen verborgen / Tot het ze, opeens, toont in hun hogen staat.’ Dat laatste gebeurt echter nog nauwelijks sinds de wetenschap en technologie ons een werkelijkheid voorschotelen die niet meer is dan een werking die we door waarneming en studie kunnen begrijpen en controleren. Tegen ons intuïtieve en betere weten in hebben we er daardoor steeds grondiger vanaf gezien om die werkelijkheid als een vat vol wonderen of als een onbevattelijke omvatting te ervaren. Op die wijze hebben we onszelf beroofd van de koestering door het veel grotere. Niettemin sluimert deze ervaring van het veel grotere vlak onder de oppervlakte van ons bestaan en kunnen wij ons door bij tijd en wijle weerstand te bieden aan de meningen- en verlangensstromen vrij goed afstemmen op dit veel grotere dat ons op een merkwaardige manier even vertrouwd is als vreemd.
Het poëtische
Wat hernieuwde aandacht is echter niet genoeg om dat veel grotere van de werkelijkheid ook echt toegankelijk te maken. Daarvoor is de tweede fase van ons onderzoek nodig. Die zoomt veel preciezer in op de structuur en kracht van dit domein en op de manier waarop wij ons er door middel van beeld, klank en taal toe proberen te verhouden. Hoewel we de poëzie als onderdeel van de kunst zojuist ietwat hebben laten vervluchtigen, moeten we toch bij haar te rade gaan om deze tweede fase van ons onderzoek vlot te trekken. Daar zijn kortweg drie redenen voor.
In de eerste plaats is de poëzie vanwege haar geringe economische impact nauwelijks ten prooi gevallen aan de commercie, terwijl zij tegelijkertijd wel heeft kunnen profiteren van de vorm- en experimenteerdrift die is ontstaan door het wegvallen van de ingesleten voorschriften en verwachtingspatronen die de kunst nogal eens parten hebben gespeeld. Ten tweede reflecteert de poëzie als vanzelf op zichzelf omdat het medium waarin zij zich doorgaans uitdrukt, de taal, zelf reflexief van aard is. Ten derde drijft de taal van de poëzie ons bijna noodzakelijkerwijs naar het domein waar het ons om te doen is, namelijk dat van het poëtische.
De toegang tot dit poëtische en de exploratie ervan kunnen we op grond van bovengenoemde redenen het beste ter hand nemen door de poëzie zelf tegen het licht te houden en ons daarbij de volgende vragen te stellen: Hoe is het domein dat de poëzie voor ons opent, uitgelijnd? Welke diepzee drijft haar voort? En tot slot: Welk mysterie zet zij voor ons in scène?
Door deze vragen te beantwoorden kan de wonderlijke afterparty van de kunst waarop we door de tijdgeest verzeild zijn geraakt, de voorbereiding en opstap zijn naar een poëzie en kunst die zich laten voeden door het poëtische zelf.[7]
De Minotaurus
Elke poëzie draagt het spoor in zich van de grote ontreddering waaruit ze is voortgekomen. Zo’n spoor is gemakkelijk te detecteren in bijvoorbeeld de poëzie van Astrid Lampe:
het dorsen en het patent op oude zaden
donker weggezet
de herstelknop in iedere toolbox opgenomen
aarzel niet haakse slijper
het moet maar eens uit zijn
met dat eeuwige zangvogeltje
undo/redo
opnieuw aard ik
grondig
ground zero
in iedere reisgids
pijnwouden houden het strand bij elkaar
Astrid Lampe
Uit: Rouw met diertjes, Querido 2013
Wie dat spoor van ontreddering volgt, daalt al snel als Theseus af in het doolhof van Daedalus om uiteindelijk uit te komen in het duistere hol waar de Minotaurus op hem wacht. Iedereen die poëzie wil maken of wil ervaren, wordt geconfronteerd met dat monster en zal daar linksom of rechtsom een overwinning op moeten boeken, anders wordt diegene verzwolgen en is er geen weg terug en dus ook geen gemaakt gedicht of ervaren kunstwerk.
Maar hoe boek je een overwinning op een monster? Eigenlijk is dat vrij eenvoudig: door het recht in de bek te kijken. Dat eenvoudige devies vraagt echter om nogal wat moed en uithoudingsvermogen. Het monster is namelijk niet zomaar een menselijke gestalte met een stierenkop met wie het spannend stoeien is. Als menselijke gestalte met een stierenkop is het monster vooral dat wat het verstand te boven gaat. En dat wat het verstand te boven gaat, is de manifestatie van het niets zelf, van het afschrikwekkende, van het ontregelende. Als dat niets en afschrikwekkende en ontregelende rijt het monster iedere betekenis aan stukken en tart het iedere moraal.
Het monster doet dat in drie stadia. Om te beginnen ontsteelt het aan de mens die hij in zijn macht heeft gekregen, het meest dierbare wat hij heeft, namelijk zijn kinderen. Zo werden ieder jaar zeven jongens en zeven meisjes aan de Minotaurus geofferd. Dat gebeurde eigenlijk omdat niemand weerstand kon bieden aan de angst en schrik die alleen de gedachte aan het monster al verspreidde. Die angst en schrik vormden de eerste stappen in het doolhof waarin het monster zich ophield. Maar het offer van het eigen kroost wijst natuurlijk niet de weg naar de uitgang van het doolhof. Integendeel, het maakt de ellende alleen maar groter. Want voor wie zijn kroost verliest, heeft niets meer zin. Het handelend vermogen dat gegeven is met de betekenisvolheid van de wereld en met de positie van de mens daarbinnen, ontvalt hem door zijn leed. Starend in het zwarte gat van de zinloosheid weet hij niet meer wie hij is of wat hij kan en onvermijdelijk verstrikt hij zich daardoor nog verder in het doolhof en verglijdt hij in wat de Franse filosoof en schrijver Maurice Blanchot ‘de fundamentele eenzaamheid’ noemt, of ‘de andere nacht’.[8] Als de mens die afdaalt in het doolhof in wezen de dichter is, vraagt het monster van de poëzie – het poëtische – de dichter dus eigenlijk om zijn handelingsbekwaamheid, zijn identiteit en maatschappelijke positie te offeren aan het dichterschap.
Wie zich zo ver het doolhof in laat trekken, belandt onvermijdelijk in het tweede stadium van de ontregeling die het monster bewerkstelligt. Dat gebeurt al helemaal als hij oog in oog komt te staan met zijn afschuwwekkende gestalte. De taal, het eerste en laatste houvast van iedere schrijver, wordt daar, in het licht van het angstaanjagende, pap in zijn mond. Geconfronteerd met het monster pruttelt en murmelt de dichter maar wat. De ontmanteling die aan iedere poëzie voorafgaat en in iedere poëzie is terug te vinden, is dan compleet. De monsterlijke kant van het poëtische heeft onze menselijke wereld en menselijke taal dan volledig ontmanteld, waardoor het loutere zijn in al zijn kilheid aan de oppervlakte treedt.
De toestand van subjectloosheid en wereldloosheid die daarbij hoort en die zich uit in een ongedifferentieerd luisteren en doelloos wachten, maakt echter wel de verwikkeling met het niets mogelijk. Die verwikkeling is het derde stadium en vormt de eigenlijke strijd met het monster. Die strijd kan eindigen in aaneengesloten depressiviteit of in een even voorlopige als tijdelijke overwinning. Dat laatste gebeurt als de dichter in de duistere diepte van het hol het niets weet om te vormen tot een werk, tot een gedicht, tot een creatio ex nihilo, dat overigens altijd de glans zal dragen van het niets waar het uit is voortgekomen.[9] Deze strijd, die iedere dichter in het doolhof van de Minotaurus moet leveren, kunnen we met Anne Vegter gerust de diepteoorlog van de poëzie noemen:
Ook als je wakker wordt boven een sterfgebied en je gespt kinderen vast als gordels: laat mij / eens door het raam kijken of het daar erg is, zie je er niets van want het is een diepteoorlog.
Ook als een doelwit vanaf de grond toch naar je zwaait en je verlangt naar bleke sterren / op zo’n voorhoofdje, taxie je over het oefenveldje van je grimassen en je speelt elk karakter.
Ook als je naakt naar de kinderen loopt en guilty zegt guilty dat woord kennen jullie toch dat je / niets gedaan hebt maar bekent en je geeft je huid, reep na reep, want het is een diepteoorlog.’
Anne Vegter
Uit: Eiland berg gletsjer, Querido 2011
De draad van Ariadne
Maar degene die het monster heeft verslagen, is zelf eigenlijk het volgende monster, want gevangen in het labyrint van Daedalus. Zolang hij niet ontsnapt uit dat labyrint om te melden dat het monster is bedwongen, zolang er met andere woorden geen gedicht de wereld in wordt gestuurd dat bewijst dat het niets en het betekenisloze voorlopig is ingekapseld, zullen de mensen en dus ook de dichter zelf onder het juk van het monster blijven leven. De draad van Ariadne die Theseus heeft afgerold en die hem zelfs de weg wees naar beneden, komt de dichter nu zeer goed van pas. Net zoals Odysseus de zang van de sirenen heeft kunnen beluisteren zonder er zelf aan onderdoor te gaan door zich vast te laten binden aan de mast, zo heeft Theseus zich door de draad van Ariadne kunnen blootstellen aan het onbegrijpelijke zonder dat met zijn eigen leven te hoeven bekopen.
Maar waar is die draad van gemaakt? Van wol? Van woorden? Als het een combinatie is van beide, hebben we hier te maken met het lange wollen lint van de taal. Via dat lange wollen lint van de taal vindt Theseus, na eerst de betekenisloosheid als de stille bron van de taal te hebben aanschouwd en onderzocht, bij elke stap die hij omhoog gaat, de betekenis en de samenhang van de wereld terug.
Dat doet het vermoeden rijzen dat het poëtische van de poëzie behalve een beweging naar beneden richting de ontluistering, ook een beweging naar boven richting het licht initieert. Behalve dat de poëzie ons verzet in de fundamentele eenzaamheid van de andere nacht van Blanchot, trekt ze ons ook op naar de oorspronkelijke gemeenschappelijkheid van de andere dag. Dat krijgt de poëzie op verschillende manieren voor elkaar.
Om te beginnen is een gedicht net als kunst een bouwwerk van betekenis. In een gedicht komt dat bouwwerk tot stand via een rangschikking van woorden. Die woorden dragen de betekenis, maar kunnen dat alleen op grond van de taal waar ze deel van uitmaken. Die woorden verbinden zich via hun betekenis kortom met de hele taal en met alles waar die taal naar verwijst. Er komt als vanzelf dus nogal wat in het bereik te liggen van het taalbouwwerk dat een gedicht is, ook al omdat in dat taalbouwwerk niet alleen de huidige taal verborgen ligt, maar ook nog eens de hele ontwikkeling van die huidige taal tot en met zijn verworteling aan toe in de oorspronkelijke ritmes van de rites en inkervingen in steen waar die taal op rust en uit is ontstaan.[10] We horen dat terug in de poëzie van Gertrude Starink:
een steen gevangen in een ring van stenen
een ring gehangen in een smal ravijn
vroeger aten vogels daar hun vissen
toen steeg de zee en dreef ze uit hun nissen
maar de inscripties moeten er nog zijn
Gertrude Starink
Uit: De weg naar Egypte. Zeventien passages 1977-1985, Athenaeum-Polak & Van Gennep 1993
Een gedicht draagt echter niet alleen de weg naar zijn duistere oorsprong in zich. Uiteindelijk loopt de draad van Ariadne voor Theseus naar boven en naar buiten, naar het nieuwe en toekomstige om daar het nog niet betekende te omarmen. Behalve oude betekenis te consolideren genereert ieder woord en ieder gedicht telkens ook nieuwe betekenis en ontwerpt op die wijze toekomst. Als verknoping van verleden en toekomst houden woorden en gedichten zo tijd evenzeer uiteen als bij elkaar om de openheid te creëren waarin wij kunnen leven.
Die openheid zouden we echter niet als zodanig ervaren als het lange lint van de taal niet langer dan lang zou zijn en niet meer zou doen dan enkel het verleden koppelen aan de toekomst. Waar de taal meer en meer ontmantelt raakt naarmate de dichter het monster nadert, daar vertoont de taal meer samenhang en vergezichten naarmate de dichter in de buurt komt van de uitgang van het doolhof. En die vergezichten krijgen al vrij snel een zekere werkelijkheid toebedeeld, een werkelijkheid die voor we er erg in hebben een waarheid is. Dat komt door het performatieve karakter van de taal. Taal weet namelijk sterk de indruk te wekken dat hetgeen in hem wordt uitgedrukt een werkelijkheid is die zo waar is dat die zelfs ons tijdelijk bestaan overstijgt. En vanwege die overstijging van de tijdelijkheid, moet hetgeen in de taal wordt uitgedrukt uiteindelijk wel verbonden zijn in een harmonieuze eeuwigheid. Dat is althans de suggestie die de taal doet en de zoektocht ernaar is de stille motor die de dichter drijft. Die wil het overstijgende dat de taal als geheel suggereert, in zijn gedichten aan raken. Onafhankelijk van het feit of dat overstijgende nu werkelijk bestaat of niet, zet de taal en met name de poëzie voor ons een overkoepelend mysterie in scène dat even ondoorgrondelijk is als wonderbaarlijk en dat ons de werkelijkheid bij tijd en wijle ‘sub specie aeternitatis’, dat wil zeggen ‘in het licht van de eeuwigheid’, laat ervaren, om maar eens met Spinoza te spreken. Het is zo de wollen taaldraad van Ariadne die in ons de hoop op de andere dag en op de werkelijkheid als onbevattelijke omvatting levend houdt. Een draad dus die in de diepte verstrikt zit in het niets van eenzaamheid en betekenisloosheid en in de hoogte tastend is naar de droom van gemeenschappelijkheid en overmatige betekenisvolheid. Taal is poëzie als hij de spanning tussen die twee polen voelbaar maakt en uithoudt, zoals bijvoorbeeld gebeurt bij Hans Faverey:
Nu duurt het niet lang meer
of uit de kiem maakt zich los
een van die voorspellende
herinneringen: een doorwaadbare
plaats in de rivier om zich
te doorwaden. En dat ik telkens zie
hoe een van die muildieren, met zijn
balen doordrenkte purperen wol
zich schrap zet en de oever
op komt, terwijl intussen het water
almaar neerstroomt uit de wol.
Hans Faverey
Uit: Lichtval, De Bezige Bij 1985
De liefde
Maar nog zijn we er niet. Er is niets gewonnen als het opengelegde spanningsveld tussen verleden en toekomst en tussen het betekenisloze en betekenisvolle zich niet verzilvert in een heden waarin geleefd en gewoond wordt. Poëzie zou zich verliezen in abstracties als ze zich alleen zou verhouden tot het ontluisterende en overkoepelende zonder die twee te actualiseren in een hier en een nu. Precies dat actualiseren van de twee polen waar de mens zich tussen moet staande houden, is wonen, is leven. Het is het derde kunststukje waar het poëtische de poëzie toe aanzet, omdat de taal daar het geëigende middel toe is. Want woorden weten het betekenisloze en uiterst betekenisvolle samen te pakken als ze simpel benoemen wat er hier en nu aan de hand is. De woorden voorzien de rouw en de droom van een heden, zodat het wonder van de werkelijkheid zich als wereld, dat wil zeggen als plek om te wonen, kan openvouwen. Niet veel dichters hebben dat mooier verwoord dan J.H. Leopold in zijn gedicht ‘Regen’.
Regen
De bui is afgedreven;
aan den gezonken horizont
trekt weg het opgestapelde, de rond-
gewelfde wolken; over is gebleven
het blauw, het kille blauw, waaruit gebannen
een elke kreuk, blank en opnieuw gespannen.
En hier nog aan het vensterglas
aan de bedroefde ruiten
beeft in wat nu weer buiten
van winderigs in opstand was
een druppel van den regen,
kleeft aangedrukt er tegen,
rilt in het kille licht.
en al de blinking en het vergezicht,
van hemel en van aarde, akkerzwart,
stralende waters, heggen, het verward
beweeg van menschen, die naar buiten komen,
ploegpaarden langs den weg, de oude boomen
voor huis en hof en over hen de glans
der daggeboort, de diepe hemeltrans
met schitterzon, wereld en ruim heelal:
het is bevat in dit klein trilkristal.
J.H. Leopold
Uit: Verzamelde verzen I, Atheneum / Polak & Van Gennep,1982
Het poëtische laat iedere poëzie zo oscilleren tussen het ontluisterende enerzijds en het onbevattelijk omvattende anderzijds om het gebied daartussen als woon- en leefplek open te breiden zodat die kan worden ingericht. In die actualiserende beweging van de poëzie schuilt haar engagement met de wereld. Een engagement dat de wereld nodig heeft omdat dit domein van het opene of gemeenschappelijke niet zomaar gegeven is, maar telkens weer moet worden afgetast en opgetast. De poëzie doet dat door te stichten op grond van het overkoepelende dat ze actualiseert in het bijzondere. Dit engagement is even totaal als gemaximeerd. Totaal, omdat de poëzie op nietsontziende wijze betrokken is op alles zonder daarbij het niets te schuwen of te negeren. Gemaximeerd, omdat poëzie en kunst zich nooit voor het karretje zullen laten spannen van welk ideaal of politiek program ook. Poëzie voegt zich niet naar categorieën, interpretaties of politieke correctheid. Omdat ze uitstaat naar het poëtische is ze die zaken steeds vooruit. Ze verliest haar kracht en eigenheid als die verhouding wordt omgedraaid. Poëzie laat zich dus niet normeren en normeert zelf ook niet. Wel probeert ze in beeld te krijgen wat ons echt aangaat maar altijd ontsnapt. In die zin gaat ze enerzijds aan de politiek vooraf, omdat alleen zij de openheid kan stichten waar de politiek in kan functioneren.[11] Anderzijds ondergraaft ze de politiek, omdat ze nooit zal ophouden om het bestaande bestel te confronteren met al hetgeen het uit zijn midden moet bannen om zich te handhaven. Om het hier en nu in scène te zetten grijpt de poëzie, hoe politiek ze ook is, kortom altijd naar het niets van oorsprong en geboorte en naar het overrompelende en ondraaglijke van de dood, zodat zich daartussen het harde mysterie van het leven af kan spelen. Dit wordt duidelijk in het gedicht ‘Oostkust’ van de Zuid-Afrikaanse dichteres Wilma Stockenström:
Oostkust
Opgekruld ligt de oostkust te slapen,
vrouw met de kankerende steden
als opengebroken krabben in haar borsten
die haar melk in de grond laten sijpelen
om zoet te laten schiften tot witte wortels.
Uit haar schaamte vloeit een vocht van mieren
weg in de holten van vermolming.
Zij is het prachtige vruchtbare lijk
met gespikkelde bladeren als oogleden,
gedurig verwordend tot boom of gebouw,
tot rokende neusgaten van nijverheden.
Uit sperma kwistig voor haar vermorst
ontstaan tussen het ijzerriet van hijskranen
de nieuwe jongelingen, een stampvoetende duizend
die op de schilden van hun borstkassen
slaan en roepen: Afrika.
Afrika uit de navel van een zwamvrouw.
Wilma Stockenström
Uit: Vir die bysiende leser. Voor de bijziende lezer, Atlas, 2000.Vertaling: Robert Dorsman
Uiteindelijk balt dit mysterie van het leven zich exemplarisch samen in de gebeurtenis van de liefde. De hele tocht van Theseus wordt voortgedreven door liefde. De gang naar beneden naar het monster staat in het teken van de liefde voor de gemeenschap. Omdat die hem lief is, reist Theseus vrijwillig naar Kreta om de Minotaurus te verslaan en de kinderen te redden. Die liefde voor de gemeenschap wordt na zijn confrontatie met het monster en tijdens zijn tocht omhoog richting de uitgang getransformeerd in zijn onmatige verlangen naar Ariadne, die hem, uit liefde, de draad, zeg maar gerust de poëzie, heeft meegegeven. Pas als Theseus het doolhof verlaat en samen is met Ariadne, is het lange lint van de taal dat hem geleid en gered heeft, geleefde en geactualiseerde poëzie die zich afspeelt tussen mensen die in het licht van elkaar mens zijn. In laatste instantie zet het poëtische dan ook altijd aan tot liefdespoëzie door de ontluistering van de wanhoop en de overweldiging van de droom te laten vervloeien in de vreugde die deze mens hier en die mens daar met elkaar verbindt. Alleen in die liefdevolle en poëtische verbinding kan de mens ritme vinden, gedicht worden en vrucht dragen. Jacques Hamelink smeedt al deze elementen op duizelingwekkende wijze samen:
Ritme
Het ritme vinden is naderkomen
is door een oeverloos sneeuwen overweldigd worden
en ingenomen is van het kind de boze droom
wegslapen in een veel dieper en roder droom
dan die der vogelzwermen die zijn hoofd meenamen
is de man in zich losmaken de vrouw verwekken vol-
ledig begin en waaiend worden
het ritme vinden is de vleugels ontvouwen
de vleugels van de maanvogel die zijn snavel wet
aan het tot diamant gebroken bloed uit de sage
het ritme vinden is naar het nest terugkeren
is onder iedere tuigage zeilen in antieke schepen
overal slapen is door een kristallen gebergte heenvaren
naar het rijk van de kiemkracht en tol betalen
ik die begin en eindig in dit gedicht
ik lieg niet als ik neurie dat ik opnieuw
en met name belichaamd heb mezelf een beschadigde
cherubijn onder een dekmantel van zuiver water
uit rillingen en stralen ontstaan en volmaakt ongewapend
trek ik hedenochtend de ingewikkeldste gebaren aan
van heelal tot licht wimpelend mosterdzaad
het ritme vinden immers is vrucht worden is sterven
is de ziende blindheid na altijd geslapen hebben is
tussen zandkorrel en ster de weg weten in het huis
van de geboorte stichten het simpelste licht
het ritme vinden immers is aan zelfs de roodste ogen voorbij
aandenken zijn stokstijf en starend met de oudste rivieren
bodemloos vurig vrolijk verlost worden verloren gaan.
Jacques Hamelink
Uit: oudere gronden, Van Gennep 1969
[1] Martin Heidegger, Die Technik und die Kehre, Pfullingen 1962. In dit opstel duidt Heidegger het wezen van de techniek als de totale en directe opvraagbaarheid van alles. Extrapolerend naar ons communicatietijdperk kunnen we gerust stellen dat ook de mens daaraan ten prooi is gevallen.
[2] Henk van der Waal, Denken op de plaats rust, Amsterdam 2012, p. 229. Ik zet hier uiteen hoe de economie ons ertoe aanzet om steeds onze identiteit te vernieuwen, uiteraard inclusief de producten en diensten die daarbij horen.
[3] Henk van der Waal, Denken op de plaats rust, Amsterdam 2012, p. 226. Deze communicatieverslaafde wordt hier gemunt als de sociale-netwerkmens: iemand die volledig opgaat in het sociale verkeer en daardoor geen oog meer heeft voor zichzelf of de gemeenschap.
[4] Dit innerlijk kent zelf natuurlijk ook een geschiedenis. In het algemeen wordt Augustinus gezien als degene die de weg heeft vrijgemaakt voor ‘het ervaren van ons zelf als innerlijk’. Charles Taylor, Bronnen van het zelf, Rotterdam 2007, p. 193.
[5] Kristien Justaert, Transcendentie in immanentie. Goddelijke hoogtes en laagtes met Heidegger, Deleuze en Derrida, Amsterdam 2010, p. 85. Franse denkers als Derrida en Deleuze hebben de gedachte van Friedrich Nietzsche dat het leven stroomt en niet te vangen is in van tevoren gegeven identiteiten, voortgezet door het Zijn niet als iets transcendentaals te zien, maar als pure differentie. Gek genoeg cirkelen de huidige communicatie-, verlangens- en geldstromen veelal wel om geprefabriceerde identiteiten.
[6] Ruben Jacobs, Everyone is en artist, Rotterdam 2016. Jacobs laat zien hoe creativiteit en zelfexpressie de motor zijn geworden van de economie en hoe ze niet meer exclusief aan de kunstenaar zijn voorbehouden. Jacobs licht in zijn slothoofdstuk uitgebreid de ‘Social Turn in Contemporary Art’ toe en de ‘Sense of the Whole’ waar hedendaagse kunstenaars op inzetten met hun sociale interventies.
[7] Henk van der Waal, Denken op de plaats rust, Amsterdam 2012, p. 183 ev. Eerder noemde ik dit domein van het poëtische het ervaringsbereik van het onbestemde.
[8] Maurice Blanchot, ‘La littérature et le droit à la mort’ in La part du feu, p. 291 ev, Gallimard 1949.
[9] Vergelijk de interpretatie die Maurice Blanchot geeft van de mythe van Orpheus in L'Espace littéraire, Gallimard 1955.
[10] Steven Mithen, The Singing Neanderthals, London 2005, p. 139 ev. Mithen laat zien hoezeer ritme onze gang op twee benen faciliteert en daarom terug te vinden is in de basisstructuur van dans, muziek en taal.
[11] Martin Heidegger, De oorsprong van het kunstwerk, Amsterdam 2002, p. 94